菩薩道的精神與實踐 9. 擇法
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PRESENTATION OUTLINE
菩薩道的精神
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《印度之佛教》自序 pp. 6-7
印度之佛教，自以釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。中期佛教之緣起性空（即緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。龍樹集其成，其說菩薩也：1.三乘同入無餘涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。2.抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。菩薩之真精神可學，略可於此見之。
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1. 忘己為人
《大品般若經》卷26，〈平等品〉
是菩薩摩訶薩為是眾生故，求阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩從初發意已來，所有布施為一切眾生故，乃至有所修智慧皆為一切眾生，不為己身。菩薩摩訶薩不為餘事故求阿耨多羅三藐三菩提，但為一切眾生故。
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2. 盡其在我
《大智度論》卷41 ，〈三假品〉
一切聲聞所說、所知，皆是佛力。我等當承佛威神為眾人說，譬如傳語人。所以者何？佛所說法，法相不相違背。是弟子等學是法，作證，敢有所說，皆是佛力；我等所說，即是佛說。
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3. 任重致遠
《大品般若經》卷4，〈金剛品〉
須菩提白佛言：「世尊！何等是菩薩摩訶薩生大心，不可壞如金剛？」
佛告須菩提：「菩薩摩訶薩應生如是心：我當於無量生死中大誓莊嚴，我應當捨一切所有，我應當等心於一切眾生，我應當以三乘度脫一切眾生，令入無餘涅槃。我度一切眾生已，無有乃至一人入涅槃者。
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我應當解一切諸法不生相，我應當純以薩婆若心行六波羅蜜，我應當學智慧了達一切法，我應當了達諸法一相智門，我應當了達乃至無量相智門。須菩提！是名菩薩摩訶薩生大心，不可壞如金剛。是菩薩摩訶薩住是心中，於諸必定眾而為上首，是法用無所得故。須菩提！菩薩摩訶薩應生如是心：我當代十方一切眾生，若地獄眾生、若畜生眾生、若餓鬼眾生，受苦痛，
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為一一眾生無量百千億劫代受地獄中苦，乃至是眾生入無餘涅槃。以是法故，為是眾生受諸懃苦。是眾生入無餘涅槃已，然後自種善根，無量百千億阿僧祇劫當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！是為菩薩摩訶薩生大心，不可壞如金剛，住是心中為必定眾作上首。」
總綱：
1. 大悲是菩薩發心，十善是菩薩正行。
2. 依三心而修六度與四攝。
3. 應學一切善法、一切道。
4. 為度眾生故，久住生死，往來五道，不疾取涅槃。
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《大智度論》卷19，釋初品中三十七品義。問曰：
三十七品是聲聞、辟支佛道，六波羅蜜是菩薩摩訶薩道，何以故於菩薩道中說聲聞法？
答曰：
菩薩摩訶薩應學一切善法、一切道。如佛告須菩提：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，悉學一切善法、一切道，所謂乾慧地乃至佛地。」是九地應學而不取證，佛地亦學亦證。
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佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。隨其本願、諸根利鈍，有大悲、無大悲。譬如龍王降雨，普雨天下，雨無差別。大樹、大草，根大故多受；小樹、小草，根小故少受。
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問曰：
三十七品，雖無處說獨是聲聞辟支佛道、非菩薩道，以義推之可知：菩薩久住生死，往來五道，不疾取涅槃；是三十七品但說涅槃法，不說波羅蜜，亦不說大悲，以是故知非菩薩道。
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答曰：
菩薩雖久住生死中，亦應知實道、非實道，是世間、是涅槃。知是已，立大願，眾生可愍，我當拔出著無為處；以是實法，行諸波羅蜜，能到佛道。菩薩雖學、雖知是法，未具足六波羅蜜故不取證。如佛說：「譬如仰射空中，箭箭相柱，不令落地；菩薩摩訶薩亦如是，以般若波羅蜜箭，射三解脫門空中，復以方便箭射般若箭，令不墮涅槃地。」
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重於利他的大乘：《學佛三要》pp. 145-147
淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法、利樂人天、度脫眾生，不過重於解脫的己利。
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在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後，也不過隨緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說：「未能自度先度人，菩薩於此初發心。」證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機，是重智證的；菩薩乘的主機，是重悲濟的。
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菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中，或作國王、王子，或作宰官，或作外道，或作農工商賈、醫生、船師；或在異類中行，為鳥為獸。菩薩不惜財物，不惜身命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中，沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。
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他持戒、忍辱，精勤的修學，波羅蜜多的四種、六種或十種，都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他，都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，不求自利解脫，而著重於慈悲利他。
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初期的大乘經，對於菩薩的三祇修行，與三藏所說的小小不同。大乘以為：菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行、勝解行，雖然難得，但功德還算不得廣大。徹悟的證真——無生法忍以後，莊嚴淨土、成熟眾生的利他大行，功德是大多了。因為這是與真智相應，是事得理融的、平等無礙的。
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大乘分菩薩道為二階：般若道，凡經一大僧祇劫，是實證以前的、地前的。唯識宗稱為資糧位、加行位（到見道位），也名勝解行地。證悟以後是方便道，凡經二大僧祇劫，即登地菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。大體的說：地前菩薩，雖有勝解而還沒有現證，廣集無邊的福智資糧，與本生談所說相近。大地菩薩，現證了法界，如觀音菩薩等慈悲普濟，不可思議。
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本生談中的一分異類中行，屬於這一階段的化身。雖有未證悟、已證悟二大階位，而未證悟前，菩薩還是慈悲利物，決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說，質疑者的疑難，完全出於誤解，根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦，是大地菩薩事，然並非人間的初學菩薩行者不要實踐慈悲利物的行為。
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擇法
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《成佛之道》自序 pp. 1-2
佛法是理智的宗教，不僅是信仰的。所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理性，而有豐富的、正確的內容。由於通過理性的隨機適應，自由抉擇，所以弘傳中的佛法，可說是多彩多姿的。但這在一般人的心目中，容易引起二項觀念，不能完整的把握佛法。那二項是：一、佛的教說，菩薩與祖師們的弘傳，都是適應不同的時間地區、不同的根性好樂，而給以適宜的教導。
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所以方便多門，或淺或深，或事或理……有些是不相同的，有些還似乎是矛盾的。適應不同根性的不同教法，真是萬花筒一樣，初學者不能統攝條貫，每有不知如何是好的感覺。二、由於眾多的教說有內在的關聯性，常從一端而說到其他。如衣服一樣，提起衣領（當然這是最適當的），拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全體
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但在一般人，對一一法門的應機特性，一一法門的淺深次第，一一法門的相互關聯，每被忽略而籠統的覺得都是差不多的。這種雜多而又差不多的觀感，會引起相反的同一傾向。有以為：彼此相同，所以一法就等於一切。這樣，不需要廣修遍學，一經、一佛、一咒的佛法，大大的發展起來。其實是不能完滿的把握佛法，取一滴水而棄大海，卻自以為大海都在這裡。
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有的，不能完滿的總持佛法，對自己多少理會的法門，讚揚到極點，覺得這是最殊勝的、最究竟的。有了這，就有了一切；或以為有了這，就不需要別的。總之，佛法的多彩多姿、適化無方，凡不能統攝總貫，不能始終條理，都會犯上偏取部分而棄全體的過失。這種家風，使佛教走上空疏貧乏的末運！佛法的統貫條理，對於一般信眾的持行來說，原是不能苛求的。但弘傳佛法的大德們，是不能不有的必要勝解。
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《大智度論》卷96
若見師過，莫起嫌恨！汝應作是念：我先世福德不具足故，不得值佛，今值是雜行師；我不應念其過失，而自妨失般若！師之過失，不著於我，我但從師受般若波羅蜜法。
如狗皮囊盛好寶物，不應以囊故而棄其寶；如罪人執燭照道，不可以人罪故，不受其明，自墜溝壑；又如行遣小人導道，不可以人小故不隨其語。如是等因緣，不應遠離於師。
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復有說法者持戒清淨、離於五欲、多知多識、有好名聞、威德尊重，弟子受法而不顧錄，汝於是中莫生怨恨！當作是念：我宿世罪故，今為小人，師不輕我，我自無福，不能得道。又我於師所，應破憍慢以求法利。有如是等種種諸師，菩薩為求般若波羅蜜故，但一心恭敬，不應念其長短。若能如是忍辱、於師一心不起增減者，汝於師所盡得妙法；如完牢之器，所受不漏。
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《大智度論》卷1:「有四種悉檀:一者、世界悉檀;二者、各各為人悉檀;三者、對治悉檀; 四者、第一義悉檀。四悉檀中，一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。」(大正 25，59b18-22)
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四悉檀：《印度佛教思想史》pp. 126-127
龍樹（Nāgārjuna）學被稱為中觀派（Mādhyamika），可見《中（觀）論》所受到的重視。龍樹是大乘行者，本於深觀而修廣大行的，所以更應從《大智度論》，《十住毘婆沙論》，去理解大乘的全貌。
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龍樹生於南印度，在北方修學，所以龍樹論有綜貫南北的特色；抉擇、貫通一切，撥荊棘而啟大乘的坦途，不是為理論而理論的說明者。「佛法」的「四部阿含」以外，大乘經的傳出，部類眾多，宗趣不一，所以龍樹依據古說，依「四阿含」的不同特性，立四種悉檀（[A21]siddhānta），以貫攝一切佛法，悉檀是宗旨、理趣的意思。
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四悉檀是：有的是適應俗情，方便誘導向佛的「世界悉檀」；有的是針對偏蔽過失而說的「對治悉檀」；有的是啟發人心向上向善的「各各為人悉檀」；有的是顯示究竟真實的「第一義悉檀」。以此四悉檀通攝當時的一切佛說，「皆是實，無相違背」。
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經說不同，如從應機說法來說，一切是如實說，「佛說無不如義」，所以「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」！然依修行而得究竟來說，那就是「第一義悉檀」了。第一義——勝義（paramârtha）在「佛法」中，是緣起（pratītyasamutpāda）；緣起法是法性（dharmatā），法住（[A23]dharma-sthititā），法界（dharma-dhātu）。
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依緣起說，蘊，處，（因緣），諦，界，及出世因的道品，都是勝義，這就是《雜阿含經》（巴利藏作《相應部》）的主要內容。龍樹是大乘行者，依《般若經》說，以涅槃（nirvāṇa）異名——空性（śūnyatā），真如（tathatā），法界，實際（bhūtakoṭi）等為勝義，如《論》說：「第一義悉檀者，一切法性，一切論議語言，一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法，不可破，不可散」。
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勝義是三乘聖者自證的，不落論議語言，所以不可破壞。反之，說一切法（自）性，一切論議語言，說是說非，都是可破壞的。因為世俗施設，都有相對性，沒有不落於可破壞的境地。第一義悉檀真實不可破；如方便的應機設教，有相對的真實意義，所以前三悉檀也可說是實了。
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五力與四依：《初期大乘佛教之起源與開展》pp. 1235-1238
大乘經集出的極多，似乎彼此相通，但也有不同處，還有些反常的語句。如依文解義，會陷於自相矛盾的困境；如取此捨彼，必然會引起諍論。從前，聲聞聖典也有這種情形，所以古德分別四部為四種宗趣（四悉檀依此而來），以會通一切佛說。
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現在，大乘經紛紛傳出，對大乘經也應有正確的理解方針，這就是「五力」與「四依」。《大智度論》卷四八(大正二五．四〇九中)說：
「知佛五種方便說法，故名為得經旨趣。一者、知作種種門說法；二者、知為何事故說；三者、知以方便故說；四者、知示理趣故說；五者、知以大悲心故說」。
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《大智度論》的「五方便」說，出於《思益梵天所問經》。佛的說法，依五種智力，所以有不同的說法。一、「知作種種門說法」，經作「言說」。佛說過去、未來、現在法，世間、出世間法（二法門、三法門、四法門）等，是依言說而安立的差別門，如幻如化，法相是不可說的。知道「諸有言說，不壞法性」，才能「於諸法無所貪著」。否則，著於文字名相，佛法成為對立的諍論門了。
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二、「為何事故說」，經作「隨宜」所說。「如來或垢法說淨，或淨法說垢」，為什麼這樣說呢？垢法說淨，是約煩惱無實性說（與聖道清淨不同）；淨法說垢，是約「貪著淨法」說的。煩惱即菩提，生死是涅槃，涅槃是生死，這一類反於常情的語句，都應這樣的去了解。如不了解隨機的適應性，以為垢法就是淨法，淨法就是垢法，那就誤解佛說的意趣而成為倒解了。
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三、「方便」：佛說善因得善報，修道得解脫，是為了勸眾生精進修行的。雖一切不可得，而能利益眾生，所以說：「菩薩於此方便，應勤精進，令諸眾生得於法利」。四、「示理趣」，經作「法門」。如《思益梵天所問經》卷二(大正一五．四一中)說：
「佛言：眼是解脫門，耳、鼻、舌、身、意是解脫門。所以者何？眼空，無我無我所，性自爾。耳、鼻、舌、身、意空，無我無我所，性自爾」
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上文所說的是空門，經中共舉十門：「空門，無相門，無作門，無生滅門，無所從來門，無所從去門，無退門，無起門，性常清淨門，離自體門」。《阿含經》說三解脫門，本經略舉十解脫門。於眼等一切法，了達一切法空，一切法不生滅，一切法性常清淨等；以此為門，悟入甚深義而得解脫。
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五、「大悲」：經上說三十二種大悲，扼要的說，佛見眾生於沒有生死中生死不息，沒有苦痛中苦惱無邊，引起無限悲心，為眾生說法，只為了利濟眾生。佛以五力說法，大概的說：「言說」是世間悉檀，「隨宜」是對治悉檀，「方便」是為人生善悉檀，「理趣」是第一義悉檀。
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這種種說法，都出於「大悲」——利益眾生的方便。知道這，佛法是利濟眾生的覺音，沒有諍論；否則依文解義，作道理會，不免類同世學，失去佛法的真正意義。從佛五力說法來理解大乘教法，是大乘經師的立場。
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「四依」，如《無盡意菩薩經》說：「依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經，依法不依人」。《維摩詰所說經》，《諸佛要集經》，《弘道廣顯三昧經》，《自在王菩薩經》，也都有說到。「四依」，本是共聲聞法的，是聞思修慧學進修的準繩。佛法重智證，但證入要有修學的條件——四預流支，而四依是預流支的抉擇。
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如慧學應「親近善士」，但親近善知識，目的在聞法，所以應該依所說的法而不是依人——「依法不依人」。「聽聞正法」，而說法有語言（文字）與語言所表示的意義，聽法是應該「依義不依語」的。依義而作「如理作意」（思惟），而佛說的法義，有究竟了義的，有不徹底不了義的，所以「如理作意」，應該「依了義經不依不了義經」。進一步要「法隨法行」，而行有取識的行，智慧的行，這當然要「依智不依識」。
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「四依」是聞思修慧的抉擇，是順俗而有次第的。大乘經所說的「四依」，名目相同，而次第與內容卻改變了。「依義」，是依文字所不能宣說的實義；「依智」，是依不取相、無分別的智；「依了義」，是依平等、清淨、空、無生等了義；「依法」，是依法界平等。
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